El Don como Base de la Reciprocidad

A partir de El Ensayo sobre el Don (1925) de Marcel Mauss no solo se inauguró un campo de estudio en la antropología social, sino que reveló la centralidad del intercambio de dones en la construcción de vínculos comunitarios, jerarquías y sistemas económicos. Para Mauss, el don no es un mero acto de generosidad, sino un fenómeno total que integra dimensiones morales, religiosas, jurídicas y políticas. El concepto del don desde sus raíces etnográficas hasta su relevancia en las sociedades contemporáneas, integrando perspectivas de la antropología, la sociología, la historia y la economía siguen brindando ejemplos —como el potlatch de los pueblos indígenas de la costa noroeste de América del Norte, el kula melanesio y las prácticas de reciprocidad en el derecho romano—, de la forma en que estos sistemas de intercambio han moldeado —y siguen moldeando— las estructuras sociales humanas.

El Don según Mauss

Mauss (1925) identifica tres obligaciones inextricables en el intercambio de dones:

• Dar: Acto inicial que establece una relación social.

• Recibir: Negarse a aceptar un don implica rechazar la alianza.

• Devolver: La reciprocidad consolida vínculos y equilibra poder.

Durante este ciclo detectado por Mauss, denominado prestación total, trasciende el intercambio material, describe en que «En estas sociedades, los contratos se cumplen mediante regalos, teóricamente voluntarios, pero en realidad obligatorios». La obligatoriedad del don radica en su capacidad para generar deudas simbólicas que mantienen cohesionadas a las comunidades. En sociedades sin Estado centralizado, como las descritas en su obra como la Polinesia y Melanesia, el intercambio de dones sustituye a las instituciones jurídicas formales, funcionando como un mecanismo de regulación social.

El Hau

Inspirado en las tradiciones maoríes, Mauss introduce el concepto de hau —el espíritu inherente al don— que exige su retorno al donante original. Para los maoríes, como señala Best (1924), «el hau no descansa hasta regresar a su origen, llevando consigo un incremento de valor». Este principio espiritual subyace a la obligación de reciprocidad, incluso en sociedades secularizadas. El hau no es una metáfora, sino una fuerza tangible que vincula a las personas a través de objetos animados. Por ejemplo, en Nueva Zelanda, un jefe que recibía un taonga (objeto sagrado) debía devolverlo con intereses para evitar la ira de los ancestros asociados al objeto.

Aunque seminal, la teoría de Mauss ha sido cuestionada. Lévi-Strauss (1950) argumenta que el don es un sistema simbólico de comunicación, no un contrato moral. En su análisis estructural, el intercambio de mujeres en sistemas de parentesco opera bajo la misma lógica de reciprocidad que los objetos. Por su parte, Bourdieu (1972) enfatiza el tiempo como variable clave: la demora en la reciprocidad permite ocultar el cálculo estratégico tras la generosidad. Para Bourdieu, el don es un «acto de magia social» que transforma intereses egoístas en gestos aparentemente desinteresados.

El Potlatch

El potlatch, practicado por pueblos como los Kwakwaka’wakw, Haida y Tlingit, es un ritual de intercambio competitivo donde los líderes distribuyen bienes (mantas, cobre labrado) para afirmar estatus. Como describe Boas (1897), «destruir más que el rival es la esencia del prestigio». El término potlatch deriva de la palabra patshatl en lengua chinook, que significa «dar». Este ritual no era un mero intercambio económico, sino un acto político y ceremonial que reafirmaba alianzas, resolvía conflictos y redistribuía recursos en sociedades sin moneda.

Los cobres blasonados (tlakwa) que se intercambiaban en el potlatch no eran simples metales, encarnaban historias ancestrales y poder espiritual. Su valor dependía de su biografía: «Cada marca en el cobre narraba un potlatch previo, acumulando prestigio con cada transacción» (Mauzé, 1992). Destruirlos en un potlatch maximizaba el honor al demostrar desprecio por la riqueza material. Por ejemplo, en 1895, el líder Kwakwaka’wakw Bob Harris quemó 300 mantas y arrojó un cobre al mar para humillar a su rival. Estos actos de destrucción no eran irracionales, pues consolidaban prestigio y aseguraban lealtades en una economía basada en este mismo prestigio.

Represión Colonial y Resistencia Cultural

Entre 1885 y 1951, Canadá prohibió el potlatch, tachándolo de «práctica salvaje». Sin embargo, como señala Cole (1985), las comunidades indígenas lo reinventaron en secreto, fusionándolo con rituales cristianos. En 1921, el líder Dan Cranmer organizó un potlatch disfrazado de Navidad en la isla de Vancouver, distribuyendo bienes bajo la mirada de misioneros. Hoy, el potlatch resurge como símbolo de resistencia cultural y soberanía indígena. En 2018, la Nación Heiltsuk celebró un potlatch para reclamar tierras ancestrales, usando el ritual como herramienta legal y política.

El Kula Melanesio

Estudiado por Malinowski (1922), el kula involucra el intercambio ceremonial de collares (soulava) y brazaletes (mwali) entre las islas Trobriand. Estos objetos, carentes de valor utilitario, circulan en direcciones opuestas (collares en sentido horario, brazaletes en antihorario), tejiendo una red de alianzas interinsulares. Cada objeto lleva el nombre de su dueño original y acumula historias que incrementan su valor simbólico. Un mwali podía tardar décadas en completar su circuito, vinculando a generaciones en una cadena de reciprocidad.

Mientras el kula es ceremonial y deferido en el tiempo, el gimwali es comercio inmediato de bienes prácticos. Esta separación, según Weiner (1992), «preserva el valor simbólico del kula, evitando su contaminación con el cálculo mercantil». Durante las expediciones kula, los trobriandeses intercambiaban alimentos y herramientas mediante gimwali, pero estos intercambios nunca mezclaban los objetos sagrados del kula. La dualidad refleja una economía moral donde lo sagrado y lo profano coexisten sin conflictos.

Los objetos del kula pueden convertirse en kitoum —propiedad alienable— si su dueño los retira de la circulación. Este concepto, analizado por Damon (1980), revela tensiones entre obligación colectiva y autonomía individual. Un jefe podía romper el ciclo del kula vendiendo un soulava a un coleccionista europeo, pero esto generaba conflictos éticos, ya que el objeto llevaba consigo el hau de la comunidad.

El Don en Otras Culturas

En Roma, el mutuum (préstamo de bienes fungibles) exigía la devolución de equivalentes, no del mismo objeto. Como explica Mauss (1925), «el derecho romano secularizó la reciprocidad, transformando el don en contrato». Sin embargo, vestigios del don sagrado persistían en las strenae (ofrendas de Año Nuevo), las que eran intercambiadas entre patricios como símbolo de lealtad. El jurista Gayo (siglo II d.C.) registró casos donde un donativo incumplido podía demandarse en tribunales, mostrando la transición de lo sagrado a lo legal.

En la India, el Dhanadharma, codificado en los Dharmashastras, prescribía la donación (dana) a sacerdotes (brahmanes) como medio para acumular mérito espiritual (punya). Según Heesterman (1985), «el don religioso perpetuaba el sistema de castas, vinculando generosidad con jerarquía divina». Un brahmán que recibía tierras (brahmadeya) no pagaba impuestos, pero debía realizar ritos por el donante. Este sistema, aunque desigual, evitaba la acumulación excesiva de riqueza al canalizarla hacia fines espirituales.

En otro caso europeo, las donaciones de tierras (beneficia) a los vasallos, consolidaban lealtades en el feudalismo. Sin embargo, como analiza Bloch (1961), «el donativo medieval era un arma de doble filo: quien recibía tierras quedaba subordinado, pero podía rebelarse si el señor incumplía su protección». La ceremonia del homenaje, donde el vasallo juraba fidelidad a cambio de un feudo, era un acto de reciprocidad simbólica que mantenía el equilibrio de poder.

La Reciprocidad Andina

En los Andes, el concepto de reciprocidad trasciende el intercambio material para convertirse en un principio ordenador del cosmos. El ayni, término quechua que significa «solidaridad», «cooperación» y que en un sentido más extenso sería un «hoy por ti, mañana por mí», estructura relaciones de ayuda mutua en actividades agrícolas, construcción de viviendas y rituales. A diferencia del potlatch —centrado en la competencia—, el ayni enfatiza la equidad. La deuda contraída al recibir ayuda debe devolverse con un esfuerzo equivalente, no excedente. Allen (2002), refiere que «el ayni no es un trueque, sino un acto de recreación constante del tejido social».

Este sistema se extiende a lo no humano: las montañas (apus), los ríos y la tierra (Pachamama) son considerados actores en la red de reciprocidad. Durante la siembra, los campesinos ofrecen hojas de coca y chicha a la Pachamama, solicitando permiso para usar la tierra. La cosecha, a su vez, implica compartir las primeras papas (sara tarpuy) en un acto de gratitud ritualizada.

Por otro lado, la minka (trabajo comunal) moviliza a grupos para proyectos de beneficio colectivo, como la construcción de canales de riego o la organización de fiestas patronales. A cambio, los participantes reciben comida, chicha y compromisos futuros de ayuda. Este sistema, vigente desde el periodo incaico hasta hoy, opera bajo una lógica de «dar para recibir, recibir para dar», donde el valor simbólico supera al material.  Kessel (1992) documentó en el norte de Chile cómo la minka para reparar terrazas agrícolas (andenes) refuerza la identidad aymara y resiste la erosión de economías monetizadas.

El Don como fuerza vital. El Camaquen

Para los pueblos andinos, ciertos objetos —como los textiles, las semillas o las conopas (figuras rituales)— poseen camaquen, una fuerza vital que exige reciprocidad. Un tejido elaborado para un ritual de matrimonio no es un regalo pasivo: encapsula el tiempo, la energía y las plegarias de quien lo confeccionó. Al aceptarlo, el receptor contrae una deuda que deberá saldar apoyando al donante en momentos de crisis. Este principio, similar al hau maorí, revela una ontología donde lo material y lo espiritual son inseparables.

La colonización española intentó suprimir los sistemas de reciprocidad andinos, reemplazando la minka con la mita colonial (trabajo forzado en minas). Sin embargo, comunidades como los Q’ero en Cusco adaptaron el ayni al cristianismo, fusionando las ofrendas a la Pachamama con festividades católicas. Durante el Qoyllur Rit’i (Fiesta de las Estrellas), los peregrinos que llegan a las faldas del Ausangate, intercambian hojas de coca y promesas de ayuda, integrando símbolos cristianos e indígenas en un diálogo transcultural.

Las Alasitas: Don, Reciprocidad y Miniaturización

Las Alasitas —del aymara alasita («cómprame»)— son ferias rituales andinas donde se intercambian miniaturas de bienes materiales (casas, autos, billetes) como actos simbólicos para atraer su contraparte real. Su origen se remonta a prácticas preincaicas de illa (objetos en miniatura con poder generativo), vinculadas a la cosmovisión aymara del jach’a uru («tiempo grande»), donde lo pequeño condensa potencialidades cósmicas. Según Mauss (1925), estos intercambios encarnan la triple obligación del don: dar (ofrendar al Ekeko), recibir (las miniaturas como promesas) y devolver (mediante rituales de agradecimiento).

El Ekeko, deidad de la abundancia, opera como mediador en esta economía sagrada: su figura, cargada de productos en miniatura, no es un mero ícono, sino un sami (fuerza vital) que exige reciprocidad. Las ofrendas incluyen ch’allaska (aspersiones de alcohol) y k’intus (hojas de coca dispuestas en tríadas), actos que reactualizan el ayni —principio de equilibrio mutuo— entre humanos y deidades (Allen, 2002).

Alasitas en Peregrinación

En el Qoyllur Rit’i , las Alasitas adquieren una dimensión colectiva. Los ukukus (hombres-osos, mediadores entre lo humano y lo divino) portan illas (miniaturas de piedra) que representan rebaños, cosechas y salud. Estas se entierran en las faldas del glaciar como qhapaq qocha («lagunas de abundancia»), ofrendas que materializan el pacto de reciprocidad con los apus (espíritus montaña).

Durante el ritual, los peregrinos intercambian illas talladas en hielo, que se derriten simbólicamente para «liberar» sus peticiones. Este acto, descrito por Sallnow (1987) como «hidrografía ritual», refleja la creencia de que el don debe circular, no acumularse. La reciprocidad aquí es triple: Humano-Apu: Ofrendas por protección; Humano-Humano: Intercambio de illas como refuerzo de alianzas y Humano-Pachamama: Retorno simbólico de lo recibido mediante fiestas comunitarias (ayni).

Capitalismo en el Don

En contextos urbanos como El Alto en La Paz, Bolivia, las Alasitas han sido absorbidas por lógicas capitalistas: miniaturas de plástico y certificados de «bautizo» masivo contrastan con el ch’alla tradicional. Sin embargo, como señala Weismantel (2006), «incluso en su forma comercial, el ritual preserva el núcleo del don: la fe en que dar genera deuda cósmica». Colectivos como Warmis Alitas reintroducen miniaturas de semillas nativas y herramientas agrícolas, reafirmando el vínculo con la tierra.

En el Qoyllur Rit’i, la lógica capitalista también ha penetrado y podemos encontrar miniaturas de objetos suntuosos o hasta títulos universitarios y contratos de compra venta. Pero aún con todo, la resistencia es más orgánica: las illas siguen tallándose en piedra volcánica, y el trueque de miniaturas precede al consumo de t’anta wawa (pan ritual), que se comparte como acto de minka (trabajo colectivo alimenticio). Aquí, el don no es folclor, sino un código ético: «Lo que das al apu, el apu lo devuelve a la comunidad» (dicho de los yatiris)

En la diáspora aymara en Buenos Aires, las Alasitas se celebran en parques públicos con miniaturas de pasaportes y maletas. Estos objetos, bendecidos por líderes comunitarios, no solo buscan éxito individual, sino que refuerzan redes transnacionales de ayni. Un migrante que recibe una miniatura de casa está obligado a enviar remesas simbólicas (fotografías, mensajes) a su comunidad de origen, cerrando el ciclo del don.