Tiempo Andino Prehispánico: Medición y Percepción

La imposición del calendario gregoriano en 1582, bajo el mandato del papa Gregorio XIII, no solo reorganizó el año litúrgico cristiano, sino que consolidó una visión lineal y cuantificable del tiempo, instrumentalizada para el control colonial. Este paradigma, basado en la acumulación mercantil y la teleología judeocristiana, contrasta radicalmente con la concepción del tiempo andino prehispánico, donde se le percibía más como un tejido vivo de relaciones entre lo humano, lo divino y lo natural. Para sociedades como los Incas, Mochicas o Wari, el tiempo no «transcurría» —se regeneraba, danzaba y multiplicaba en espirales de reciprocidad. Desentrañar los sistemas de medición, simbolismo y organización temporal andinos, revelando su sofisticación técnica y profundidad filosófica a través de análisis arqueoastronómico, etnohistórico y antropológico, permite una descolonización epistemológica del tiempo, urgente en un contexto global de crisis ecológica y desarraigo cultural.

Fenomenología del Tiempo Andino

Mientras el calendario gregoriano se fundamenta en una progresión irreversible mente lineal (pasado → presente → futuro), heredera de la filosofía agustiniana, el tiempo andino se estructuraba en ciclos (pachakutis) de creación-destrucción-renovación. Allen (2002), señala que «en los Andes, el tiempo no es una flecha, sino un remolino donde lo viejo y lo nuevo coexisten en diálogo perpetuo». Esta concepción se refleja en mitos como el del Unu Pachakuti (diluvio universal), que no solo narra un cataclismo pasado, sino que anticipa su repetición futura.

La medición temporal andina estaba anclada en fenómenos biológicos y meteorológicos: la floración de la qantu (cantuta), la migración de aves o el deshielo de glaciares. A diferencia de la abstracción gregoriana, que desvincula fechas de su contexto ambiental, los pueblos andinos desarrollaron un cronotopo —tiempo-espacio integrado— donde cada estación implicaba obligaciones éticas con la tierra (Gose, 1994).

Fuentes para Estudio del Tiempo Andino

La reconstrucción de estos sistemas enfrenta desafíos metodológicos. Las crónicas españolas de Guamán Poma, o Cieza de León están teñidas de eurocentrismo, mientras los quipus —posibles registros calendáricos— permanecen indescifrados en su totalidad (Urton, 2017). Por ello, se recurre a Alineamientos arquitectónicos (Chankillo, Machu Picchu); Iconografía cerámica y textil (fases lunares en keros incas) o Etnografía comparada (rituales contemporáneos en comunidades quechua).

El complejo de Chankillo (cerca a Casma, 200 a.C.), declarado Patrimonio de la Humanidad en 2021, funcionó como un calendario solar  de horizonte. Sus trece torres, alineadas en una cresta montañosa, marcan con precisión los solsticios y equinoccios. Para Ghezzi y Ruggles (2007), «el desplazamiento diario del amanecer sobre las torres permitía determinar fechas con un margen de ±2 días, comparable al calendario juliano». Este sistema, anterior en 1,800 años al gregoriano, evidencia que la astronomía andina no fue un «saber primitivo», sino una ciencia aplicada.

El Intihuatana —estructura lítica en Machu Picchu— actuaba como un reloj solar y un axis mundi. Durante los solsticios, los sacerdotes incas realizaban ceremonias para «amarrar» al Sol, evitando su alejamiento. Este ritual, descrito por Cobo (1653), combinaba precisión astronómica con una ontología animista: el Sol (Inti) era un ser vivo que requería alimentación ritual (Bauer & Dearborn, 1995).

Por su parte, la Luna (Killa) gobernaba los meses agrícolas, mientras el cúmulo estelar de las Pléyades (Qullqa) indicaba el inicio de la siembra. Los incas observaban su aparición helíaca en junio: si las Pléyades se veían claras, se pronosticaban lluvias abundantes; si aparecían difusas, venían las sequías (Zuidema, 1982). Este conocimiento, preservado en comunidades aimaras, subraya la integración entre astronomía y pragmatismo ecológico.

Calendarios en el Tiempo Andino

Estas concepciones previamente descritas resultaron en estructuras como el calendario inca (quilla poqoy) , el que dividía el año en doce lunas de 30 días, más un mes intercalar de 5 días para sincronizarse con el ciclo solar. Cada luna correspondía a actividades específicas:

Este sistema, descrito por Molina «el Cuzqueño» (1575), variaba regionalmente: en los Andes septentrionales, el año comenzaba con el equinoccio de septiembre, no diciembre (Bouysse-Cassagne, 1987).

Los Moche (100-800 d.C.) representaron en su iconografía dos estaciones marcadas: Uray Poqoy (tiempo de lluvias) y Rupaq Poqoy (tiempo seco). Los Tiwanaku (500-1100 d.C.), con la Puerta del Sol alineaban  el solsticio de invierno, marcando el Willka Kuti (retorno del Sol), el que aún se celebra cada 21 de junio en el sur andino (Kolata, 1993).

Rituales Ceremoniales

El Inti Raymi (Fiesta del Sol), celebrado durante el solsticio de junio, no solo marcaba el inicio del año incaico, sino que renovaba el pacto entre humanos y deidades. Durante el ritual, el Sapa Inca ofrecía chicha en vasos de oro (aquillas), invocando a Inti para que «no abandonara a sus hijos». Los participantes danzaban en círculos concéntricos, simbolizando la eterna recurrencia del tiempo (Covey, 2006).

En agosto, durante la luna llena, se realizaba el Situa Raymi, donde corredores rituales (situa) recorrían el Cusco portando antorchas para ahuyentar males. Este rito, vinculado al fin de la temporada seca, ilustra cómo la limpieza social y ambiental se sincronizaba con ciclos naturales (Bastien, 1978).

El Qhapaq Raymi (solsticio de diciembre) incluía sacrificios de llamas blancas y la iniciación de jóvenes nobles (yachay wasi). La muerte ritual de animales simbolizaba el fin de un ciclo y el renacimiento del orden, en una lógica similar a la de las saturnales romanas, pero con un enfoque colectivo, no individualista (Classen, 1993).

Rol de los Quipus

Un elemento que podría complementar el uso del tiempo son los quipus, conocidos por registrar censos y tributos, evidencia reciente sugiere su uso calendárico. Según Urton (2017), «la combinación de nudos, colores y posiciones podría codificar fechas rituales o ciclos agrícolas». Sin embargo, la ausencia de una «piedra Rosetta» andina mantiene este debate abierto.

Organización Social del Tiempo Andino

El sistema de mit’a (trabajo rotativo) sincronizaba calendáricamente las labores agrícolas, de construcción y religiosas. Cada familia aportaba días de trabajo en función de las fases lunares, mientras el ayni (reciprocidad) garantizaba que el tiempo invertido en ayudar a otros sería devuelto. Este modelo, opuesto al tiempo monetizado colonial, priorizaba la redistribución sobre la acumulación (Murra, 1975).

Organizaciones como los ceques (líneas rituales que partían del Coricancha), organizaban el espacio cuzqueño en 328 huacas (lugares sagrados), cada una asociada a un día del año. Las panacas (linajes reales) eran responsables de ritos mensuales en huacas específicas, territorializando el calendario (Zuidema, 1964).

El calendario también se utilizó como herramienta de dominación. Los incas impusieron su calendario a pueblos conquistados, sincronizando festividades como el Inti Raymi en todo el Tahuantinsuyo. Sin embargo, permitieron la continuidad de ritos locales, creando un sincretismo que reforzaba la hegemonía imperial (Ramírez, 2005).

Simbolismo y Filosofía Temporal

La dualidad yanantin (opuestos complementarios) estructuraba la percepción temporal: día/noche, lluvia/sequía, vida/muerte no eran dicotomías, sino polos interdependientes. El amanecer (paqariny) no «iniciaba» el día, sino que lo gestaba desde el vientre nocturno (Urton, 1981).

Paralelamente, el concepto de Pachakuti («vuelco del tiempo-espacio») aludía tanto a cataclismos naturales como a revoluciones sociales. Para Guaman Poma (1615), la conquista española fue un Pachakuti, un colapso que exigía regeneración ética. Hoy, movimientos indígenas rescatan este término para denunciar el ecocidio capitalista (Millones, 2008).

Era claro que el tiempo en el mundo andino prehispánico era concebido como un organismo vivo: las estaciones eran «edades» (wata), los meses «respiros» (quilla), y los días «latidos» (p’unchaw). Esta corporalización reflejaba una ontología donde humanos y cosmos compartían una sustancia vital (camaquen) (Salomon, 1991).

Tiempo Sagrado y Profano en el Mundo Andino

Según Eliade (1957), el tiempo sagrado (illud tempus) es una ruptura de la temporalidad profana, donde los mitos se reactualizan y lo divino irrumpe en lo cotidiano. En los Andes, esta concepción se materializa en ceremonias como el Inti Raymi, donde el solsticio no solo marca un evento astronómico, sino que reencarna el mito de la creación de Inti. Tal como el mismo señala: «El ritual es la imitación de un arquetipo, la repetición de un gesto primordial». Así, los danzantes que giran en círculos durante el Inti Raymi no celebran el solsticio; lo son, encarnando el movimiento eterno del Sol.

El tiempo profano, en términos eliadianos, corresponde a las actividades mundanas no vinculadas a lo sagrado. En los Andes, sin embargo, esta dicotomía se diluye: incluso labores como la siembra o el tejido eran actos ritualizados. La siembra del maíz, por ejemplo, implicaba ofrendas a Pachamama, convirtiendo el «tiempo productivo» en un acto de reciprocidad sagrada (Allen, 2002).

Eliade argumenta que las sociedades arcaicas rechazan el tiempo histórico lineal, buscando escapar a él mediante la regeneración ritual. En los Andes, esta «nostalgia del origen» se expresa en mitos como el de Pachakuti, donde cada colapso es seguido por un renacimiento que replica el orden primordial. La historia no avanza; se regenera en espirales que imitan la Vía Láctea (Mayu), el río cósmico que estructuraba su cosmografía (Urton, 1981).

Un Tiempo Ecológico

La medición andina del tiempo ofrece alternativas radicales a la crisis civilizatoria actual. Frente a la tiranía del reloj globalizado —que mercantiliza horas y acelera la depredación ecológica—, el modelo andino propone la Resincronización con los Ciclos Naturales que restauren calendarios basados en fenómenos ecológicos locales; el Tiempo como Reciprocidad, que permita reemplazar la productividad extractiva con economías circulares inspiradas en ciclos como el ayni y finalmente, la Regeneración Ritual, que se dedique a reintroducir ceremonias que renueven compromisos éticos con la Tierra.

Como escribió el poeta quechua Alencastre (2006): «Nuestros abuelos no contaban años; sembraban siglos en el vientre de la Pachamama». En un planeta al borde del colapso, esta sabiduría no debe ser vista como nostalgia, es supervivencia pura.

Referencias 

• Allen, C. J. (2002). The Hold Life Has: Coca and Cultural Identity in an Andean Community. Smithsonian Institution Press.

• Bauer, B. S., & Dearborn, D. S. (1995). Astronomy and Empire in the Ancient Andes. University of Texas Press.

• Bastien, J. W. (1978). Mountain of the Condor: Metaphor and Ritual in an Andean Ayllu. Waveland Press.

• Bouysse-Cassagne, T. (1987). La identidad aymara: Aproximación histórica (siglo XV, siglo XVI). HISBOL.

• Classen, C. (1993). Inca Cosmology and the Human Body. University of Utah Press.

• Covey, R. A. (2006). How the Incas Built Their Heartland. University of Michigan Press.

• Eliade, M. (1973). Lo sagrado y lo profano. La naturaleza de la religión. Guadarrama / Punto Omega

• Ghezzi, I., & Ruggles, C. (2007). Chankillo: A 2300-Year-Old Solar Observatory in Coastal Peru. Science, 315(5816), 1239–1243.

• Gose, P. (1994). Deathly Waters and Hungry Mountains: Agrarian Ritual and Class Formation in an Andean Town. University of Toronto Press.

• Millones, L. (1987). Historia y poder en los Andes Centrales. Alianza Editorial.

• Murra, J. V. (1975). Formaciones económicas y políticas del mundo andino. IEP.

• Ramírez, S. E. (2005). To Feed and Be Fed: The Cosmological Bases of Authority and Identity in the Andes. Stanford University Press.

• Salomon, F. (1991). Introductory Essay: The Huarochirí Manuscript. University of Texas Press.

• Urton, G. (1981). At the Crossroads of the Earth and the Sky: An Andean Cosmology. University of Texas Press.

• Urton, G. (2017). Inka History in Knots: Reading Khipus as Primary Sources. University of Texas Press.

• Zuidema, R. T. (1995). El Sistema de Ceques del Cuzco. PUCP – Fondo Editorial.